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四十多年過去,薩義德的《東方學(xué)》仍然訴說著當(dāng)下( 八 )

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東方學(xué)話語創(chuàng)造的、內(nèi)嵌于東方學(xué)的關(guān)于東方的知識起到了建構(gòu)一個次屬于、服從于西方支配的東方和東方人的意象的作用 。薩義德說 ， 關(guān)于東方的知識 ， 因為是力量生成的 ， 所以也就在某種意義上創(chuàng)造了東方、東方人及其世界 。
在克羅默和貝爾福的語言中 ， 東方人被描述為某種你可以審判的（就像在法庭上那樣）、你可以研究和描繪的（就像在學(xué)校的課程里那樣）、你可以規(guī)訓(xùn)的（就像在學(xué)?；虮O(jiān)獄里那樣）、你可以配圖說明的（就像在動物園手冊里那樣）的東西 。要點在于 ， 在每一種情況下 ， 東方都被支配的框架給控制和代表/再現(xiàn)了 。（Said 1978a：40）
創(chuàng)造作為“他者”的東方是必要的 ， 這樣 ， 西方才可以通過調(diào)用這樣一個對比項來定義自己 ， 強化自己的認(rèn)同 。
東方學(xué)的再現(xiàn)不只得到了像人類學(xué)、歷史學(xué)和語言學(xué)那樣的學(xué)術(shù)學(xué)科的強化 ， 也為“達(dá)爾文關(guān)于幸存與自然選擇的論題”所強化（Said 1978a：227） 。因此 ， 從東方學(xué)的視角來看 ， 對東方的研究 ， 永遠(yuǎn)是從一個西方人或西方的視點出發(fā)的 。根據(jù)薩義德 ， 對西方人來說 ， 
東方永遠(yuǎn)和西方的某一面相像 ， 比如說 ， 對一些德國浪漫主義者來說 ， 印度的宗教本質(zhì)上是日耳曼·基督教泛神論的東方版 。而東方學(xué)家 ， 則把這個——他永遠(yuǎn)在把東方從一個東西轉(zhuǎn)化為另一個東西——當(dāng)作了自己的工作：他為他自己 ， 為了他自己的文化而做這個工作 。（Said 1978a：67）
這種對東方的編碼 ， 以及對東方與西方的比較 ， 最終確保了這點：東方的文化和視角被看作一種偏差、一種變態(tài) ， 并因此而獲得一個低劣的地位 。
東方學(xué)話語的一個本質(zhì)特征是東方和東方人的客體化 。它們都被當(dāng)作可被審視和理解的客體來對待 ， 而這個客體化 ， 在“東方”這個術(shù)語中就得到了確認(rèn)——“東方”包含一整個地理區(qū)域和一大批人口 ， 比歐洲大許多倍 ， 也比歐洲多樣許多倍 。這樣的客體化引出了這樣一個假設(shè)：東方本質(zhì)上是鐵板一塊的 ， 它的歷史是靜止不變的；而實際上 ， 東方卻是動態(tài)的 ， 它的歷史也是活躍的 。此外 ， 東方和東方人也被視為被動的、無參與的研究對象 。
不過 ， 就西方的知識總會不可避免地引出政治的意義而言 ， 這種建構(gòu)也有一個獨特的政治維度 。在東方研究的興起和西方帝國主義的崛起那里 ， 這點得到了最好的例示 。19世紀(jì)印度或埃及的英國人對那些被他們發(fā)現(xiàn)的、淪為英國殖民地的國家發(fā)生了興趣 。薩義德指出 ， 這看起來可能“和說所有關(guān)于印度和埃及的學(xué)術(shù)知識在某種程度上都受到了惡心的政治事實的沾染、印刻和侵犯”截然不同 ， “但這就是我在這本對東方學(xué)的研究中要說的事情”（Said 1978a：11） 。薩義德之所以能這么說 ， 是因為他堅信 ， 這種話語是在世的：“任何人文科學(xué)中的知識生產(chǎn)都不可能忽視或否認(rèn)其作者作為一個人類主體對他自己的境遇的參與 ?！保⊿aid 1978a：11） 。學(xué)術(shù)知識被政治和軍事力量“沾染”、“印刻”和“侵犯”這個觀念不是說 ， 像德尼斯·波特（Dennis Porter 1983）指出的那樣 ， 東方學(xué)話語的霸權(quán)影響不是通過“同意”來運作的 。相反 ， 它說的是 ， 在殖民主義的語境中 ， 看起來在道德上持中立態(tài)度的對知識的追求 ， 實際上充滿了帝國主義的意識形態(tài)假設(shè) ?！爸R”永遠(yuǎn)是一個再現(xiàn)的問題 ， 而再現(xiàn)又是一個給意識形態(tài)概念以具體形式 ， 使特定能指表示特定所指的過程 。支撐這些再現(xiàn)的權(quán)力 ， 與政治力量的運作是分不開的 ， 即便它是一種不同的權(quán)力 ， 一種更微妙、更具穿透性 ， 也更不可見的權(quán)力 。

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